The Prime Russian Magazine

Более века назад Мария Монтессори в принесшем ей известность трактате об основах своей педагогики обратила внимание на то, насколько окружающая среда опосредует развитие ребенка. Еще ярче она артикулировала это в поздней работе о «впитывающем мозге»: то, что ребенок «видит, не просто запоминается, это образует часть его души»; воспринимаемые образы впитываются «в саму жизнь индивидуума». И речь не только, например, о родном языке — детский мозг впитывает все без разбору, поэтому «социальные и моральные привычки, формирующие личность человека, принадлежность к касте и всевозможные другие чувства, которые делают его типичным итальянцем, типичным индусом или типичным англичанином, формируются во младенчестве». «Поэтому надежда изменить взрослых слаба», — неутешительно резюмирует Монтессори.

При всей неоднозначности учения этого педагога-инноватора, относительно обусловленности мозга средой она оказалась скорее права, чем нет, что признают и нейроученые, – любопытно, кстати, что один из столпов дисциплины Дональд Хебб воспитывался монтессорианскими методами. Язык отпечатывается в зоне Брока, чтение трансформирует вентральный путь, в процессе учебы или в ответ на внешние раздражители образуются синаптические контакты, зеркальные нейроны помимо нашей воли реагируют на наблюдаемые действия других людей — мы буквально выкованы окружением, оставляющем в плоти мозга следы новых нейронных связей. Как пишет нейробиолог Вилейанур Рамачандран, «индивидуальность нуждается в ощущении себя частью социального окружения». Он же приводит впечатляющий пример проницаемости границ нашего «я»: если человеку анестезировать плечевое нервное сплетение, он удивительным образом начинает испытывать ощущения от того, что кто-то прикасается к чужой руке, хотя единственное, что его с ней связывает, — это зрительное восприятие. Наверное, это прекрасный аргумент в пользу некоей органической эмпатии, но куда в большей степени он вызывает опасения: мозг, вроде бы надежно спрятанный в черепной коробке, оказывается открыт всем ветрам.

Ощущать себя частью вида — что может быть естественней? Насколько мы можем судить, никому из представителей живого мира этот закон природы не доставлял хлопот, но у Homo sapiens с ним не заладилось. Нейропластичность сыграла с нами злую шутку: с одной стороны, это один из биологических залогов становления нас как индивидов, с другой — вслед за мозгом мы сами, наше социальное «я» чересчур пластично, и это не всегда идет нам на пользу. Подчас индивидуальность впитывает от социального окружения (семьи, школы, университета, государства) то, чего впитывать не следовало бы. И бессмысленно спрашивать «Как много из того, что мы инкорпорировали, мы можем назвать подлинно своим?», потому что, быть может, нет никакого подлинного когерентного «себя», которого можно вычленить из инкорпораций, — вопрос в том, насколько мы способны обозначить инкорпорированное, проследив его вклад в нашу идентичность и уже тем самым обеспечив эмансипационный эффект. Молодость — пора, когда уместно производить такое вскрытие ментальных потрохов и осуществлять работу над ошибками: с одной стороны, анатомия нашего сознания еще не окончательно закостенела, что неминуемо произойдет после тридцати со снижением нейропластичности; с другой — оно уже полно шаблонов. Однако обратное — что заниматься своим «внутренним миром» следует лишь в молодости — отсюда не следует: однажды запущенный процесс самосозидания автокаталитичен; молодость — трамплин для него.

Мишель Фуко не орудовал лексиконом нейронаук, но его концепты биополитики и субъективации как нельзя лучше коррелируют с представлениями о податливом мозге и проницаемых ментальных границах. Он показал, что наша субъектность, то, что мы считаем плоть от плоти своим, — это нечто эластичное, гетерономное, зачастую навязанное и в целом скорее искусственное, чем естественное. С эмоциональной точки зрения это довольно неприятное и оттого ускользающее от рефлексии положение — в похожем оказывается герой «Бегущего по лезвию» Рик Декард, относительно которого неизвестно, человек он или репликант. Все мы если не репликанты, то по крайней мере Декарды, поставленные перед неочевидной природой своего «я», на которое притязают внешние инстанции. И самое страшное — обнаружить, что ты изготовлен по нормативным лекалам этих инстанций.

В 1982 году Фуко прочел в Вермонтском университете емкий курс, суммирующий исследование, с одной стороны, политических технологий индивидов, начатое в «Надзирать и наказывать», с другой — технологий себя, которыми он занимался последние годы. Первые — экстерналистские по отношению к индивиду, становящемуся пассивным субъектом этих технологий; вторые — активные и интерналистские, практикуемые самим индивидом в отношении себя. Между ними негерметичная граница, пересекаемая дисциплиной или тем, что позже Фуко менее агрессивно назвал «правительностью» (gouvernementalité) — максимально эргономичным и экономичным типом управления субъектом (индивидуальным или коллективным: населением), при котором субъект сам управляет собой, однако его субъектность обусловлена институтами власти. Это тип власти, развитие которой связано с конкретными историческими эпохами (XVI-XVIII веками), идеологиями (либерализмом) и целями (минимизацией непосредственных отправлений власти при интенсификации властных отношений; попечением о населении, становящимся залогом процветания и мощи государства). Она отправляется не через насилие и даже не через закон, а посредством увеличивающегося знания о населении, новых научных направлений (например, Polizeiwissenschaft — науке о менеджменте общества), госстатистики и других государственных механизмов и техник, внешне выглядящих вполне демократичными. В конечном счете власть управляет через индивидуализацию: «индивиды могут интегрироваться в государство, если их индивидуальности придадут новую форму и если ее подчинят совокупности специфических механизмов». Индивидуализирующая власть незримо пригвождает индивида к его идентичности, классифицируемой согласно нормализующим категориям, которые производятся государственными и окологосударственными институтам и преподносятся индивиду в качестве средства самоосмысления и самоидентификации. Она никогда не управляет напрямую и осуществляется лишь над «свободными» субъектами своих действий, однако и свобода, и поле этих действий, и сама субъектность индивидов уже детерминированы биовластью, прикидывающейся невинным минархизмом (то есть минимальным государством), но на деле глубоко въевшейся в людские жизни (Фуко бы не удивила картина государств и корпораций, по крупинкам собирающих каждый наш клик). Власть трансформирует не только мнения, оценки и вкусы, но и телесность: школьная осанка, солдатская выправка, офисный сколиоз, тюремная сутулость (да и нейронные связи) — ее физиологические штампы.

В свою очередь, марксист Франко Берарди Бифо развивает классический тезис «Бытие определяет сознание», напрямую отсылая к податливости наших мозгов: «Понятие нейропластичности обоюдоостро: это дескрипция нейронной системы как сущностно пластичной, но это еще и условие для проведения в жизнь стратегии. Если нейронная система пластична, то можно разработать проект нейроподчинения и когнитивной мутации <…>, с другой стороны, если нейронная система пластична, то можно разработать проект нейроэмансипации от нашей окружающей реальности».

В этой логике школа — первое место заключения нейроподчинения; общее и высшее образование — во многом определяющие процессы производства субъектности, релевантной господствующему социальному порядку. Тем хуже, если образовательные структуры конкретной исторической эпохи в качестве регулятивного принципа руководствуются представлениями не об индивидуальной культуре, какими были до некоторой степени древнегреческая παιδεία (не столько «воспитание» в своем исконном значении, сколько поддерживаемая на протяжении всей жизни этика) или советская «всесторонне развитая личность», а об образовании как передаче информации, учениках как информационных депозитариях, а также оперирует тотализирующими, унифицирующими механизмами вроде ЕГЭ. В определенном смысле производство субъектности всегда отчуждено от индивида и отдано на откуп институциональным силам (но не только им), однако последние иногда могут способствовать формированию субъектов, склонных к самоформированию. Иначе говоря, педагогика, конечно, может быть практикой освобождения от детерминирующего нас порядка, но, во-первых, преимущественно это остается утопическим уделом немногочисленных сообществ вроде последователей Паулу Фрейре; во-вторых, хорошо еще, если это будет защитник угнетенных Фрейре, а не антропософский детский садик имени Рудольфа Штайнера: альтернативная педагогика может быть настолько же маргинальной, как альтернативная медицина. Поэтому остается единственный очаг сопротивления — каждый из нас, мы сами, наше «я».

Фуко упрекали в фатализме: если власть повсюду, где место свободе? Но достаточно вспомнить, что он — один из самых последовательных ницшеанцев ХХ века, и обвинение оборачивается своей противоположностью: если повсюду власть, повсюду и свобода агентов власти. Как пишет Ницше, «даже в послушании есть сопротивление, никто и ничто не отказывается от своей власти». Борьба против порабощения начинается тогда, когда наше «я» перестает порождаться чужеродными технологиями и примеряет на себя те, которые выбирает целенаправленно, — здесь начинается  автономия (всегда относительная) осознанно отправляемых техник себя, то есть свобода. Обращение своей власти на самого себя, подчинение себя самому себе помогает уклониться от гнета индивидуализирующей власти (но никогда не избежать ее целиком — нельзя, как говорится, жить в обществе и быть свободным от него) и сберечь место для деятельного самоформирования.

Пример Ницше симптоматичен: вся его философия — итог своеобразного страха обобществления его идентичности. Маленький Ницше идет в гимназию и уже боится, что та помешает его мечтам, молодой идет в университет и боится стать студентом-филистером, зрелый начинает преподавать и боится стать скучным профессором. «Я» дóлжно нести впереди себя одновременно как задачу и памятник себе и своей свободе.

Проблема не в том, как достичь свободы, а как ее практиковать. Свободы как таковой, как статуса не существует — мы всегда остаемся детьми эпохи, узниками социальной действительности, сколь бы ни старались монополизировать и тем самым освободить свою субъектность. Однако шаг от претерпеваемой субъективации к претворяемой дает шанс приподняться над конкретным историческим горизонтом, ментальные и социальные границы которого нас ограничивают, хотя всегда остается опасность просто не заметить других, чересчур фундаментальных детерминирующих структур. В этом смысле свобода существует исключительно как постоянно возобновляемый и никогда не завершаемый кропотливый труд освобождения, стартующий наново для каждой эпохи и каждого индивида.

Разным эпохам принадлежат разные техники работы над собой, и если Фуко обратился к классической и эллинистической Греции и имперскому Риму, то только потому, что в античной мысли налаживание отношений с самим собой было проблематизировано впервые в истории западной цивилизации и, быть может, гораздо сильнее, чем сегодня, когда призыв замкнуться на себе тянет за собой вереницу чисто современных симптомов вроде кидалтов, хикикомори и либертарианцев. Сократ, оказывавший афинянам «величайшее благодеяние», убеждая их «не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе самом», — вот первое зафиксированное свидетельство провозглашенных жизненным принципом техник себя, отголосок которых спустя столетия прозвучит у императора Юлиана («да начнем мы с “Познай самого себя”, ибо этот призыв от Бога. Познавший, однако, будет познавшим не только душу, но и тело»), а спустя тысячелетия у Ницше: «мое Само только возвращается ко мне, оно наконец приходит домой; возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине и рассеянные среди всех вещей и случайностей». Даже Иисус приветствовал активную субъективацию (тогда как сегодняшняя церковь, напротив, скорее предлагает уже штампованную субъектность): «Что вы зовете Меня: Господи! Господи! — и не делаете того, что Я говорю?».

Но как бы ни велик был соблазн в качестве воплощения лозунга fuck the system уподобиться киникам и отправиться жить в бочку, это не сработает: каждой новой system полагается новый fuck, хотя, безусловно, при необходимости ничто не мешает брать в оборот техники ушедших эпох — помня, что они возникли для оппонирования совершенно иным условиям, и соответствующим образом их трансформируя и ища возможности их имплементации в текущий момент. В этом контексте ушедший в лес Генри Торо — неудачный пример античной заботы о себе, поскольку последняя никогда не сводится к самопросветлению и всегда направлена на заботу о других (хотя не позаботился ли он о нас своей книгой?), а Маргерит Юрсенар, устами Адриана возмущающаяся, что киники наряду с обжорством и пьянством отвергли и любовь, — продуктивный, поскольку чувственность способна сообщать прилив жизненных сил не меньший, чем аскетичность.

Аласдер Макинтайр небезосновательно спрашивал о критерии освободительных практик, позволившем бы быть уверенным, что их субъект действительно осуществляет работу эмансипации, а не неосознанно проживает неявную нормализующую роль на службе институтов: «Сложные социальные порядки иногда порождают пространства, в рамках которых ритуальное инакомыслие и сопротивление не просто разрешены, но молчаливо поощряются». Кто, например, Павленский: агент свободы или эпатажа? Или идут ли к свободе последователи Ошо? Вероятно, на критику Макинтайра нет универсального ответа. Невозможно однозначно указать на освободительные техники себя, релевантные, допустим, России начала XXI века — в силу непримиримого закона истории сформулировать их смогут лишь потомки, прочитав наши биографии и рассудив, каковы были способы жизни, доминации и эмансипации в наш век. И все же мы располагаем определенным фактом об условности нашего «я» и вытекающим из него императивом. Факт, которым мы вооружены, заключается в том, что не существует никакого природного «я», ниспосланного от рождения, но есть «я», которым мы можем не быть, и для начала следует поставить его под вопрос. Это первый шаг к освобождению от субъективаций, связанных с государством, церковью, школой, семьей, телевидением, традицией, моралью, любого рода интериоризованной конвенциональностью, к самостоятельному предписыванию себе этоса и телоса (образа и цели жизни) и изобретению новых субъектностей, вдохновленных нашим спонтанным экспериментированием, а не рачительной социальной данностью. Биографические траектории тех, кто ведом критической хирургией своего нутра, невозможно редуцировать всего лишь к «ритуальному инакомыслию», потому что тогда в пределе любые формы сопротивления придется признать иллюзорными, господство — односторонним и тотальным, а индивидов — бездумными автоматами, подчиненными правилам. Следовательно, следует признать, что освобождение, о котором спрашивает Макинтайр, кроется уже в критической работе над собой, заключающейся в том, чтобы раз за разом определять горизонты своего мышления, посредством определения — преодолевать и преображать их, а вместе с тем и выходить за границы социального порядка, сколь бы сложен он ни был.

Более того, имеются добротные резоны считать, что поставить под сомнение себя и окружающие нас исторические формы можно успеть только на протяжении очень конкретного жизненного этапа. Самокритичным можно оставаться на протяжении всей жизни, однако возможность подвергнуть критике основания своей идентичности и тем самым запустить процесс производства иного способа существования — это привилегия тех, кто еще не сросся со своим «я», как с сиамским близнецом, еще не прикипел к его случайным выражениям настолько, что тяга к будничному комфорту навсегда пересилила авантюрный юношеский порыв к становлению иным. Отсюда императив: изобретать и избирать субъектность смолоду — или оказаться высубъективированным так, что надежда измениться, как и считала Монтессори, будет слаба.

comments powered by Disqus