The Prime Russian Magazine

Спасение издавна воспринимается как христианская религиозная категория, но не стоит забывать и о его греко-римском происхождении. Эпитет sōter («спаситель») встречается в сочетании с именами Афины, Аполлона, Артемиды, Диониса — и в первую очередь Зевса. По обычаю, третья чаша на пирах посвящалась Зевсу Спасителю. Но по‑настоящему широко это прозвище распространяется уже в эллинистическое время, когда традиционное устройство религии (обряд кровавого жертвоприношения) и обществa (греческий полис) сами находятся в опасности. Боги становятся спасителями, но и люди тоже: так именуются Птолемеи в Египте, а позже и римские императоры. Король-покровитель претендует на эту политически-религиозную функцию, потому что для древних греков образ спасения — очень живой и отнюдь не потусторонний. Речь не идет, как в христианстве, о спасении души. Прежде всего спасает врач или тренер по гимнастике, то есть таким образом сохраняется тело. Самый стойкий образ связан с сохранением материальных благ и жизни — это спасение от кораблекрушения, ведь не надо забывать, что греки — народ морской. Спасает кормчий, обеспечивая надежное плавание. Этот же образ распространяется на политическоe устройствo: правитель подобен капитану (kybernetès), и под его руководством команда граждан направляет город-корабль прочь от опасностей. Тема кораблекрушения очень любима в эллинистических романах или комедиях. Например, на корабль нападают пираты, брат и сестра встречаются в Египте, не зная, кто есть кто. Спасение от волн представлено как некое божественное чудо, которое создает бесконечные возможности для приключений, перипетий, завязок, развязок и узнаваний.

Как же это в общем‑то приземленное понятие становится философским и мистическим? Вот один из текстов, где наглядно сохраняются и прямой, и переносный смыслы спасения: трагедия Еврипида «Ифигения в Тавриде». Два грека, Пилад и Орест, оказываются на варварской территории тавров (нынешний злополучный Крым), где инородцев принято приносить в жертву местной Артемиде. Греки в плену, но жрица — тоже гречанка и, как водится, родная сестра Ореста. Вся последняя часть трагедии посвящена бегству, спасению из варварского края и от кровавого обычая. Для этого жрице приходиться слукавить, устроив мнимый обряд омовения статуи Артемиды и пленных, — ведь спасать надо не только человеческие жизни, но и образ богини, который должен быть переправлен в Грецию, в Афины. Наконец, все на корабле — брат и сестра, друг брата Пилад, греческие моряки, статуя. Но теперь они в еще большой опасности, ведь из этих краев нет буквального спасения — выхода в спокойное море. Только голос богини Афины позволяет освободить греков и основать в Афинах новый обряд в честь Артемиды, который не уносит человеческие жизни, где кровь — только символ. На первый взгляд, Еврипид придерживается более-менее традиционной трактовки спасения как бегства из варварства в цивилизацию, которую, конечно, олицетворяют Афины, но трагедия, возможно, и подрывает эти основы: спасение Афин — в успешном плавании, в морской торговле и в импорте иноземных верований.

Именно эти нововведения позволяют иначе понять путь спасения. Весь традиционный греческий мир основан на разделении между богами и смертными. Лукавство Прометея разграничило два образа жизни: люди едят мясо и обречены на смерть, но на той же трапезе (древние греки не признавали мясную пищу иначе как в контексте священного обряда жертвоприношения) боги довольствуются ароматом приготовляемых животных, и их удел — бессмертие. Со временем этот водораздел рушится: орфизм, дионисизм, пифагореизм и прочие эзотерическиe учения постепенно внедряют мысль, что человеку не чуждо божественное начало, что смерть можно победить и что ее не нужно воспринимать только в мрачном свете. Оказывается, что душа в плену у тела, а мотив пленения неразрывно связан со спасением. У того же Еврипида в «Вакханках» сам Дионис попадает в плен к царю Пенфею и освобождается, сокрушив стены фиванского дворца. Вакханки прославляют его:

 

Второе полухорие.

И-о! и-о!

Царь ты наш радостный,

О, поспеши

В наш хоровод,

Бромий, мы ждем тебя!

<…>

Дионис.

Духом пали вы, о женщины, покуда

Отводил в тюрьму меня Пенфей?

Хор.

Да ведь ты — одна моя защита…

Как спастись‑то удалось тебе?

Дионис.

Спас я сам себя, без затруднений.

 

Здесь также ощутимы орфические мотивы, сотканные из иного мифа: человек рожден из праха титанов, которые убили Диониса, но вакхическая бессмертная искра еще живет в людях и готова возродиться в музыке.

Философия Платона как бы опирается на эти веяния, но переводит их в совсем иное русло. Платон принимает очень странную для древних идею бессмертия души, разделения между телом и душой. Сократ, каким его представляет Платон, производит подобный переворот в устоях собственного города — Афин. Платоновский Сократ не раз утверждает, что смерть — это просто разделение (dialusis, «развязывание») тела и души. В «Федоне» он говорит, что тело (sōma) есть могила (sēma). Освобождение из плена есть разрушение стен, преград и законов — и Сократ совершает это в платоновском диалоге «Критон», целиком посвященном спасению в старом и новом понимании. Дело, разумеется, происходит в тюрьме. Платон противопоставляет двух друзей, двух сверстников: Сократа и Критона. Рано утром, до рассвета, друг пришел навестить друга. Сократ еще спит, но Критон его не будит: пусть спит, ведь он еще не знает о печальной вести. К Афинам приближается священный корабль из Делоса, и это означает, что Сократу скоро умирать. Но не стоит ли что‑то предпринять, чтобы его освободить, чтобы спасти ему жизнь? Критон предлагает спасение в обыденном понимании этого слова: спасти себя, сохранить репутацию друзей, которые не оставили тебя в беде, обеспечить благополучие детей. Подкупить сторожа несложно. Надо уйти из‑под удара, укрыться от непогоды. Критон излагает все это как набор общих мест, словно представляя убедительные доводы в суде. Итог очевиден: Сократ никуда не убежит, не переоденется в пастуха, как в театральных комедиях. Он останется самим собой. Нo все дело в том, как Платон обосновывает такое предопределенное решение. Начало и конец диалога отмечены появлением мистических образов. Сначала Сократу снится сон, который совсем не сложно истолковать: прекрасная женщина в белом зовет его навестить ее спустя два дня. В финале же возникает образ Аида — вернее, законов Аида.

Что за выход предлагает Критон? К какому мнению он просит прислушаться? К мнению большинства, которое дорожит земной жизнью более всего и которое и приговорило Сократа к смерти? Или к внутреннему голосу? Но это еще не философский вопрос. Сократ ставит его иначе: стоит ли следовать мнению множества невежд или одного знающего? Конечно, тут просматривается обычная для Платона критика демократии, понимаемой как демагогия. Это подрыв риторического обоснования не только демократии, но и любой власти, основанной на иллюзорном могуществе слов. Позиция Критона — это позиция каждого из нас: надо спасаться, спасать себя, свою жизнь. По сути, Сократ предлагает то же самое: надо спастись, а не потеряться. Как сказали бы сегодня, надо сохранить лицо. Но что это значит? Сократ не дает прямого ответа. Он рассматривает философский вопрос и как всегда (у Платона) лукавит. Он спрашивает: стоит ли прислушиваться к мнению большинства (oi polloi)? И потом — справедливо ли отвечать на несправедливость такой же несправедливостью (antiadikein)? Это основы сократизма: главное — знание, зло есть всего лишь невежество. Но далее следует пространный аргумент в виде аллегории. Представим себе, что Сократ бежит из тюрьмы (то есть «спасается», по Критону). Не совершит ли он тем самым подлость по отношению к своим обвинителям и, главное, судьям — то есть более чем к пяти сотням афинян? Что если в момент освобождения явятся законы Афин и отчитают хорошенько Сократа? Что же ты, Сократ, нас обижаешь? Или есть у тебя к нам какие‑то претензии? При нас (законах) ты родился, при нас сочетались браком твои родители и ты сам был признан уроженцем этого города. По нашему усмотрению, говорят законы, ты здесь рос, воспитывался, учился музыке и гимнастике. И ты никогда не удалялся от города, тем самым выражая свое согласие на здешние законы. Даже во время суда ты не принял предложения уйти в изгнание, как предлагали твои обвинители. Так что же ты не соблюдаешь до конца наш общий с тобой уговор?

Этот изящный поворот комментаторы обычно трактуют как восхваление государственного устройства Афин. Получается очень удобная мораль, но это заблуждение. Эту прямую речь законов принято называть «прозопопеей законов» (от слова prosōpon — «лицо»), как будто сами законы олицетворены тут и становятся участниками диалога. Но что‑то здесь не так: уж больно риторично звучит голос этих законов. Платон, автор этого текста, посвятил свой последний диалог законам; он так и называется: «Законы». Законы, именно политические законы — высшее выражение логоса. Но какие законы? И разве не законы приговорили Сократа к смерти? Возможно, это стоит понимать совсем не так — метафизически и морально. Основа тут — бессмертие души, но это не христианское бессмертие. Боги другие. Но они и другие, нежели традиционные боги Афин (и не совсем ошибается тот, кто обвинял Сократа в попытки ввести новых богов). Вот что недосказано, вот на что намекает этот диалог. 

Боги Сократа — это истины. Они вечны, и именно они — источник бессмертия для души, способной их созерцать. Наша душа или часть этой души открыта истине, познанию, сущностям. Отсюда возникает единство души и человека, его «бессмертие» — потому что есть единство сущностей. Это единое Платон называет Благом. Все становится понятнее: множество «идей», форм, сущностей обусловлено единым Благом. Все множество законов (да и все люди, и вообще все на свете) с ним сопряжено. Конечно, законы Афин несправедливы, конечно, их аргументы мнимые, риторические, но они отражают другие, истинные политические законы, которые можно познать и высказать путем диалектического (то есть диалогического, рационального) поиска. Эти законы незыблемы, они обусловлены связью между справедливостью самой по себе и Благом. Но в рассматриваемом диалоге Сократ (то есть Платон) ничего об этом не скажет. Он просто даст в самом конце формулу: законы Афин хотели бы, чтобы их братья, законы Аида, дружественно встретили Сократа у ворот своего царства. Именно к этим «невидимым» законам (по некоторой выдуманной этимологии, которой так часто играет Платон, Аид — «царство невидимого») все и сводится. Они, в отличие от своих земных братьев, молчат, но ради них Сократ и идет на смерть. Не ради законов Афин, по которым его осудили и которые он всю жизнь подвергал критическому рассмотрению, а ради себя. Ради истин и той невидимой связи между ними и собой, которая и представляет собой бессмертие души. По Сократу (у Платона), нечего спасать себя в отдельности, спасение возможно только в связке с добродетельностью.

Очевидно, насколько этот путь отличается от античной риторики о сохранении города и прочих материальных или общественных благ. Но и христианского тут мало. Хотя несомненно, что это учение и этот диалог можно прочитать по‑христиански. Собственно, не стоит забывать, что сегодня мы читаем эти тексты лишь благодаря такому (искаженному) толкованию. Иначе платоновские диалоги не сохранились бы и погибли, как почти вся языческая культура, уничтоженная ранним христианством. Но некоторые отцы церкви увидели в них определенное сходство с христианством. Рукописи уцелели и переписывались, по крайней мере в восточной части христианского мира. Запад же прочтет Платона только в конце ХV века. По той же причине сохранились и «Вакханки»: христиане усмотрели в этой трагедии параллель между Дионисом и Иисусом. Но не о спасении рукописей идет речь.

Для Платона спасение души означает обожествление по крайней мере какой‑то ее части, но спасение не дается никем. Нет никакого бога, который его бы дарил. Платоновское спасение — это философское спасение, потому что истина вечна. Тут спасение есть процесс мысли, это и моральный поступок, и даже политический. Тут мы познаем и себя, и то, что вне нас, — то, что можно назвать единственно божественным, хотя для понимания его не требуется ни малейшей склонности к мистическому. Но платонизм — отчасти и религиозно-философское учение, просуществовавшее более тысячи лет, c IV векa до н.э. до 529 года н.э., когда восточноримский император-христианин окончательно закрыл все философские школы Афин по религиозным соображениям.

В христианстве же все идет через веру; там есть Спаситель, есть надежда, есть всемогущая божественная власть. Спасение не может произойти здесь и сейчас, это событие всемирное и всеобщее. Конечно, верующий — в какой‑то мере его соучастник, и определение этого соучастия дает расклад всех христианских течений, всех ересей, как говорят христиане, используя слово, которое обозначало различные философские направления Древнего мира. Это соучастие может быть сведено к нулю, как в кальвинизме, а может заключаться в процессе раскаяния, в признании греховности и т. д. Но ключ к спасению в любом случае в руках у Бога. Задача христианина — верить, молиться и иногда пытаться приблизить час истины через покаяние. В платоновском же спасении нет ни момента веры, ни спасителя. Спасение не может быть односторонним даром божественной благодати. И главное — этот процесс можно понимать интеллектуально (хотя и аффективно тоже). Путь к спасению тут лежит через философскую диалектическую беседу, основанную на логических парадоксах, или через решение сложной математической задачи. Оно подразумевает работу интеллекта, умение видеть прекрасное и переживание опасности приближения незнакомой истины.

Платоновская модель продолжает действовать в Новое время через литературу, музыку, театр. Но христианский узел — иной. Cлово «узел» (le nœud) здесь взято у Паскаля (точнее, у его издателей), поскольку он драматичнее всех выражает новый вызов современности по отношению к уже христианской категории спасения, когда в Западной Европе ХVII века возникает возможность безверия. В этом новом спасительном или губительном узле у человека возникает иллюзия, что он может что‑то решить сам: быть или не быть, верить или нет. Сама эта возможность представляется игрой. У Паскаля, пишущего в самый разгар французского классицизма, еще просматриваются следы барочного мировоззрения: мир есть игра. На итальянских или голландских картинах светский мир изображен как группа игроков, среди которых есть и обманщики (гоголевские «Игроки» — это позднее гениальное выражение той же модели). В этом суть «пари Паскаля» — скорее всего, самого известного аргумента в пользу христианской веры. Его можно рассматривать как отчаянную попытку рационализировать иррациональное, и сам Паскаль это прекрасно осознает. Философ-математик черпает свои аргументы из теории вероятности, еще не осознавая возможности математического выражения бесконечности:

Бесконечность — небытие. — Наша душа брошенная в оболочку тела, находит там число, пространство, измерения. Она рассуждает о них, объединив общим названием «природа», «необходимость», и ни во что другое поверить не способна.

Бесконечность не увеличится, если к ней прибавить конечную величину, как не удлинится бесконечное мерило, если к нему прибавить еще одну пядь. Конечное уничтожается при сопоставлении с бесконечным и становится абсолютным небытием.

Совсем скоро у Ньютона и Лейбница бесконечное станет числом. И оба (совершенно по‑разному) увидят в нем математическое выражение Бога (а бог в ХVII веке — в основном математическая сущность). Вот в чем состоит узел спасения для Паскаля:

«Бог либо есть, либо Его нет». Какой же ответ мы изберем? <…> Вам был бы полный смысл ставить на Бога, даже если бы вы взамен одной жизни выигрывали только две (ведь не играть вы все равно не можете), тем паче три; в этой принудительной игре с подобными шансами на выигрыш и проигрыш было бы величайшим неблагоразумием отказаться рискнуть одной жизнью ради возможных трех! А ведь на кону вечная жизнь и вечное блаженство! Будь у вас один шанс из бесконечного множества, вы и то были бы правы, ставя одну жизнь против двух, и, с другой стороны, действовали бы очень неосмотрительно, отказавшись поставить одну против трех, ну а что говорить о шансе, пусть одном из бесконечного множества, выиграть бесконечно блаженную бесконечную жизнь! В нашем же случае у вас шанс выиграть бесконечно блаженную бесконечную жизнь против конечного числа шансов проиграть то, что все равно идет к концу. Этим все и решается: если выигрыш — бесконечность, а возможность проигрыша конечна, нет места колебаниям, нужно все ставить на кон. Таким образом, поскольку хотим мы того или не хотим, а играть все равно приходится, давайте откажемся от разума во имя жизни, рискнем этим самым разумом во имя бесконечно большого выигрыша, столь же возможного, сколь возможен и проигрыш, то есть небытие.

Как у Сократа, игра тут идет в категориях вечности — и на жизнь, и на смерть. Это аргумент философский, а не догматический. Он и личный, и игровой. В «Мыслях», которые по сути представляют собой черновик трактата в защиту христианской веры, много и догматических доводов, но «пари» затмило их все. Спасение и вечная жизнь становятся прежде всего элементами игры, вычислений, соединением логики и парадокса необъятного. Уже близко время, когда мотив христианского спасения совсем исчезнет из современной жизни и мысли. Но, оказывается, потеря пути и возможности спасения в христианском смысле вовсе не означает потери желания порассуждать о нем.

Литературно и театрально это выражает Беккет в знаменитом диалоге первого действия «В ожидании Годо»:

 

Владимир.<…> Это начинает надоедать. <…> Один из разбойников был спасен. (Пауза.) Приличный процент. (Пауза.) Гого…

Эстрагон. — Что?

В. — А что если нам раскаяться?

Э. — В чем?

В. — Ну… (Ищет, что сказать.) — Мы могли бы не уточнять.

Э. — В том, что родились?

Владимир раздражается смехом, который тут же обрывает, приложив руку к паху. Его лицо искажено.

В. — Нельзя даже посмеяться. <…>

Молчание.

В. — О чем я говорил… Как твоя нога?

Э. — Опухает.

В. — Ах да, вспомнил. Эта история с разбойниками, помнишь?

Э. — Нет.

В. — Хочешь, я тебе расскажу?

Э. — Нет.

В. — Это убьет время. (Пауза.) Два разбойника были распяты вместе со Спасителем. Их…

Э. — С кем?

В. — Со Спасителем. Два разбойника. Говорят, один из них был спасен, а второй… (он ищет слово, противоположное слову «спасен») …покаран.

Э. — Спасен от чего?

В. — От ада.

Э. — Я ухожу. (Он не двигается.)

В. — И все‑таки… (Пауза.) Как вышло, что… Надеюсь, я тебе не надоедаю?

Э. — Я не слушаю.

В. — Как так вышло, что из четырех евангелистов лишь один представляет факты таким образом? Ведь все они были там, все четверо — наконец, недалеко. И лишь один говорит о спасенном разбойнике. (Пауза.) Послушай, Гого, ты должен хоть немного поддерживать разговор.

Э. — Я слушаю.

В. — Один из четырех. Из трех остальных двое об этом даже не упоминают, а третий говорит, что они его обругали.

Э. — Кто?

В. — Что?

Э. — Ничего не понимаю… (Пауза.) Обругали кого?

В. — Спасителя.

Э. — За что?

В. — Потому что он не захотел их спасти.

Э. — От ада?

В. — Да нет же! От смерти.

Э. — Ну и?

В. — Ну и их обоих покарали.

Э. — Ну так что?

В. — Но другой говорит, что один был спасен.

Э. — Ну и что? Они просто не согласны друг с другом, и все.

В. — Они все были там, все четверо. И лишь один говорит о спасенном разбойнике. Почему же верить ему, а не другим.

Э. — А кто ему верит?

В. — Все. Все только эту версию и знают.

Э. — Люди — дураки.

 

Понятно, что в мире Беккета (в мире ХХ века — во многом и нашем) ни о каком спасении не может быть и речи, разве что в ностальгических воспоминаниях Эстрагона о супружеской жизни в Провансе. Но человек как ждал, так и продолжает ждать и на что‑то надеяться. В этом природа его действия и возможное предназначение. Он занят материальными заботами (как Эстрагон своим башмаком), но время от времени начинает рассуждать метафизически-шутливо. А вообще‑то как все происходило в Евангелиях? Конечно, сегодня это мало кто помнит (кому есть дело до Евангелий в обыденной жизни?), и меньше всех, кажется, Эстрагон в «школе без бога». Ну вот, Спаситель распят и вроде бы спасает одного из разбойников. Но разбойников двое, как и героев Беккета (многие люди на свете существуют в парах). Так кто же будет спасен? И от чего? В христианском понимании это спасение от ада, а в человеческом смысле спасаются только от смерти. Если этого не происходит — ругань. Так что остается только гадать, кого спасет Спаситель. Но у этого рассуждения есть и другая сторона. Кто вообще рассказывает о спасении? Ответ прост: евангелист. Вернее, евангелисты. Возникает вопрос числа. Бог един, как и истина, а евангелистов четыре (не говоря уж об апокрифах). И все четверо расходятся во мнениях. Кому же верить? Снова остается только гадать — или держать пари, как это делал Паскаль. Не зря один французский критик назвал первую постановку Беккета «„Мыслями“ Паскаля в исполнении [клоунов] Фрателлини». Все замыкается на вере. А веруют в спасение все. Вот и значит, что все люди — дураки. Этот переход от спасения к вере показателен тем, что в современном мире сама категория спасения ушла далеко на задний план. Может, это и не так страшно, поскольку где спасение, там и проклятие (кара, приговор и т. д.), так что, наверное, и проклятие тоже уходит (хотя не для Беккета, конечно). На крайний случай выражением христианских категорий остается только вера. Все люди во что‑то верят…

А может, стоит вернуться к платоновской модели — и окажется, что античные боги в их философском понимании не совсем утратили свою силу? Это уже не раз случалось в истории и называлось возрождением.

comments powered by Disqus